Česká platónská společnost

Dialog Symposion, jeden z ústředních textů Platónova středního období, představuje jeden z literárně nejsilnějších textů platónského korpusu s velmi bohatou dramatickou výstavbou. Také co do filosofického obsahu jde o jeden z ústředních Platónových dialogů, jehož vůdčím motivem je podat chvalořeč na Eróta (Symp. 177d), neboli – podle Sókratova upřesnění – pohovořit o věcech lásky či touhy (Symp. 177e). Po zvláště pamětihodných (Symp. 178a) chvalořečech pronesených různými účastníky¹⁾ tohoto proslulého setkání (viz prooimion, Symp. 172a-173b) přichází na řadu řeč Sókratova, kterou celé téma lásky či touhy vrcholí a v níž se také uzavírá: následný vpád rozjařeného Alkibiada přerušuje plynulý tok výkladů a po velkém bohu se předmětem chvály stává – Sókratés sám (Symp. 214d). V dalším se zaměříme právě na Sókratovu řeč, konkrétně na zvýslovnění jedné z implicitně přítomných rovin smyslu, na kterých se Sókratés ve svém výkladu pohybuje: rozlišení mezi lidskou, božskou a animální sférou v jejich vzájemné provázanosti.

Sókratés ve své řeči reprodukuje výklad, kterého se mu dostalo v rozhovoru s mantinejskou kněžkou Diotimou (Symp. 201d). Na příkladu Eróta jakožto subjektu touhy (eraston) představuje strukturu touhy, která je vlastní každé toužící bytosti (Symp. 204c). Výchozím bodem je Sókratovo tvrzení, že ten, kdo touží, touží nutně po předmětu, který mu schází, a pokud mu neschází, pak po něm netouží (Symp. 200a-b). Je přitom možné toužit i po tom, čeho nedostatek není pociťován v přítomnosti, ovšem v takovém případě se touha vztahuje na předmět touhy v nezajištěné budoucnosti – v přítomném vyplnění touhy je již obsažena možnost budoucí ztráty (Symp. 200d). Touha se tak vždy vztahuje k nepřítomnému (i přítomné je předmětem touhy jakožto v možnosti nepřítomné) a opačně, právě nezajištěná přítomnost je to, co bytostně charakterizuje předměty touhy (Symp. 200e). Tímto směrem míří i Sókratem načrtnutá specifická genealogie Eróta (Symp. 203b ff.). Poros jakožto důmysl a schopnost dosahovat cíle je vyvažován Penií, chudobou a nedostatkem. Toužící tak žije v ustavičné rozpolcenosti mezi nedostatkem a jeho překonáváním skrze směřování k tomu, co je krásné a dobré: žije a rozkvétá ve svých úspěších a zároveň hyne, když mu to, čeho dosáhl, nezadržitelně uplývá pod rukama (Symp. 203d-e). Erós jakožto paradigmatický případ důmyslného, rozumu užívajícího milovníka je také označen za celoživotního milovníka moudrosti, totiž filosofa (203d).²⁾ Je představen jako transitivní bytost, nacházející se mezi smrtelností a nesmrtelností, moudrostí a nevědomostí (Symp. 202d, 203e). Nenáleží do sféry božského, protože božství se provždy a plně vyznačuje krásou, dobrem i moudrostí (Symp. 202c-d), ale není od těchto hodnot ani zcela oddělen, jako ten, kdo žádnou nedostatečnost nezakouší a tedy ani neusiluje o její překonání (Symp. 204a). Vidíme zde tedy trojčlennou strukturu: na jedné straně pól neproměnného božství, na straně opačné pól nezakoušené a tedy nepřekonatelné nedostatečnosti, a dále oblast mezi těmito extrémy – sféru touhy, usilování o překonání nedostatku a směřování ke stálé a božské kráse, dobru a moudrosti. Právě tato oblast (včetně osvětlení vztahu k filosofii) bude podrobena zkoumání v dalším výkladu. V něm se nyní zaměříme na pohyb, jímž Platón dochází k uchopení svébytnosti lidských životních možností (pro základní orientaci viz Schéma).

Východiskem argumentace se stává tvrzení, že předmětem touhy je to, co je krásné (Symp. 204c), převedené ovšem vzápětí na touhu po dobrém (Symp. 204d-e). Orientovanost touhy na budoucnost je pak radikalizována: cílem touhy není jen podržet si svůj předmět i nadále, ale získat ho navždy (Symp. 207a, cp. 206a). Z těchto dvou nároků je posléze vyvozena bytostná povaha touhy, jež je touhou po nesmrtelnosti: jen ta umožňuje mít dobro navždy (Symp. 206e-207a). Nesmrtelnost ve vlastní smyslu je božským věčným a neproměnným trváním (Symp. 208a-b). Oproti tomu smrtelné bytosti mohou svou touhu směřující k tomuto úběžníku vyplňovat vždy jen parciálně, skrze plození, božský prvek v životě smrtelníků (Symp. 206c), který je smrtelnou formou nesmrtelnosti a věčnosti (Symp. 206e).
V dalším kroku bude vnitřně diferencována tato oblast smrtelných bytostí. První předběžné rozlišení se týká sebezáchovy individuální živé bytosti. Sókratés hovoří o udržování života na rovině trvání těla a duše: lidé i živočichové trvají skrze kontinuitu tělesné schránky (Symp. 207d-e) a do jisté míry snad i skrze kontinuitu takových duševních aspektů jako je chování, charakter, přání či bolest (Symp. 207e). Naproti tomu sebeudržování smrtelné bytosti skrze kontinuitu vyšších duševních procesů, jako je poznání či záměrně kultivovaná paměť (Symp., 208a), již živočichům můžeme připsat jen stěží. Významnější je však druhé rozlišení, které se již týká plození ve vlastním smyslu. Tak lidé sdílí s živočichy tělesné plození biologických potomků (Symp. 208e, cp. Symp. 207a-d), zatímco duševní plození rozumnosti a dalších ctností (Symp. 209a), potomků mnohem významnějších pro dosažení nesmrtelnosti (Symp. 209c), je již opět vlastní pouze lidem, a to těm, kteří něco tvoří, vyrábí, vynalézají (Symp. 208e-209a). Tvoření (poiésis) v nejširším smyslu slova značí činnost, která působí, že něco přejde ze stavu nebytí do bytí (Symp. 205b-c), takže do této skupiny spadají veškerá řemesla a umění (technai, Symp. 205c), u Platóna typicky úzce vázaná na užívání vyšších, rozumových složek duše.³⁾ Jako nejvýznamnější část této skupiny racionálních činností a jim odpovídajících specifických ctností (uměřenosti a spravedlnosti) jsou pak označeny schopnosti související s pořádáním sociální sféry, a to na úrovni obce i rodiny (Symp. 209a). Člověk tak získává nesmrtelnost (a vyděluje se z ryze animální sféry) prostřednictvím toho, že kromě biologických potomků je schopen plodit také hmotnou i duchovní kulturu, strukturovanou sociální sféru a životní etické hodnoty.
Poslední část výkladu se pak zaměří na detailnější zkoumání této specificky lidské oblasti duševního plození. Představená „cesta touhy“ (Symp. 211c) má dvojí cíl: jednak dovést dále již načrtnutou hierarchizaci duševních potomků („krásných myšlenek“, Symp. 210a), jednak poskytnout této hierarchizaci hlubší založení – různí potomci jsou plozeni v návaznosti na to, v jakém prostředí k plození dochází. Obecně platí, že k plození, jež cílí ke krásnému a dobrému, může docházet opět jen v krásném (Symp. 206b), které jediné je tomuto božskému prvku náležité (Symp. 206c-d). Po zopakování této základní struktury (Symp. 209b) Diotima předestírá před Sókratem slavnou škálu krásných věcí (Symp. 210a ff.), jež začíná u krásných těl a pokračuje ke kráse duší, způsobů života a zákonů, až ke kráse poznání. Cvičí-li se toužící člověk v rozpoznávání a oceňování této krásy a je-li schopen vystoupit až sem, ve své lásce k moudrosti, ve filosofii prosté jakékoli zášti či závisti, zplodí mnohé krásné myšlenky a úvahy (Symp. 210d). A je to právě tento typ tvoření, jež otevírá toužícímu člověku možnost dosáhnout nejvyššího stupně vyplnění zakoušeného nedostatku (Symp. 210d-e): při plození ve světle krásy samotné (auto to kalon, Symp. 211c) je člověk schopen plodit skutečnou ctnost (Symp. 212a) a tedy i získat nejvyšší formu nesmrtelnosti, jaká je smrtelníkům dostupná – nesmrtelnost, která ho učiní blízkým bohům (Symp. 212a). Je ještě důležité zdůraznit, že tento typ vyplňování touhy neznamená překračování rámce lidskosti, ale plné uskutečnění bytostně lidských životních možností – vždyť ze všech ostatních možností právě tento život, nabádá Diotima Sókrata, je hoden toho, aby ho člověk žil (Symp. 211d).

Můžeme nyní shrnout, že Sókratův výklad pracuje s pojetím lidské sféry, jež je odlišena od božství skrze bytostnou existenciální deficienci, význačně reprezentovanou smrtelností, a jež se vyděluje ze sféry animální skrze bohatší, specificky lidské možnosti tuto deficienci překonávat. Samy tyto možnosti jsou pak vnitřně hierarchicky uspořádané a tvoří tak kontinuální škálu:od lidských bytostí, jež se svých bytostných možností chápou pouze animálním způsobem, až po lidské bytosti blízké božství, jež své možnosti v maximální míře vyplňují. Jde tedy o sublimaci touhy od jejích základních tělesných forem, sdílených s živočichy, přes touhu plodící specificky lidské hodnoty, jako je kultura, život ve společenství či etické ctnosti, až po touhu, jejímž výrazem je filosofie a jež otevírá cestu ke skutečně dobrému životu blízkému bohům. Sama možnost filosofie tak podle podaného výkladu tkví v bytostné nedostatečnosti lidského života (v jeho deficienci vůči božství) a ve stejně tak bytostném puzení tuto nedostatečnost překonávat, a to za pomoci naplňování našich specificky lidských životních možností.
Po Sókratově řeči následuje vpád velice opilého Alkibiada (Symp. 212e) a jeho pokus vylíčit podivnou osobu Sókratovu (Symp. 215a). Plán podávat chvalořeči i na další účastníky symposia je však ihned přerušen příchodem další veselé společnosti (Symp. 223b) a celé setkání se uzavírá až pozdě nad ránem, kdy Sókratés svým výkladem o tragickém a komickém básnictví uspává i poslední zbývající přátele, tragického a komického dramatika Agathóna a Aristofana, a odchází do Lykeia, aby strávil celý den jako jindy (Symp. 223c-d).

• Corrigan, E., Plato’s dialectic at play: argument, structure, and myth in the Symposium, University Park, The Pennsylvania State University press, 2004.
• Ficino Marsilio, Commentaire sur le Banquet de Platon, de l’amour, texte établi, trad., présenté et annoté par Pierre Laurens, Paris, Belles lettres, 2002.
• Ficino Marsilio, Commentary on Plato’s Symposium, Sears Reynolds J. (text and transl. with an introduction), Columbia, University of Missouri, 1944.
• Gardeya, P., Platons Symposion, Interpretation und Bibliographie, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2005.
• Havlíček, A., Cajthaml, M., (vyd.), Plato’s Symposium, Praha, OIKOYMENH, 2008.
• Ménissier, T., Eros philosophe, une interprétation philosophique du Banquet de Platon, Paris, Ed. Kimé, 1996.
• Plato, The symposium, Rowe, C. J. (ed.), Warminster, Aris & Phillips, 1998.
• Plato, The symposium, Allen R. E. (ed.), New Haven, Yale university press, 1991.
• Platon, Le banquet, Brisson, L. (ed.), Paris, Flammarion, 1999.
• Reale, G., Eros, demone mediatore e il gioco delle maschere nel Simposio di Platone, Milano, Rizzoli, 1997.
• Rhodes, J., Eros, wisdom, and silence, Plato’s erotic dialogues, Columbia, University of Missouri press, 2003.
• Rosen, S., Plato’s Symposium, South Bend, Saint Augustine’s Press, 1999.
• Sheffield, F. C., Plato’s Symposium, the ethics of desire, Oxford, Oxford university press, 2009.